再次分享年初刊在《古典学研究》上的文章，原因

再次分享年初刊在《古典学研究》上的文章，原因是群里讨论耿同学，骐文同学说：

僵化的数据化管理，逼着大家造假。科学发明很多时候是无意而为之，无意而得之的。基础教育界有一段时间曾流行知识点日日清，周周清，月月清，都是一种管控思维。

又说到他在读我的《逍遥游》解读文章（《江海学刊》2018年第4期），有感于一种本真自然的生活方式：

正好在读柯老师的文章，关于无用之用的。有时候想，大约只管读书吧，慢慢澄清一些思想，明白一些道理，我相信默化的力量。沈尹默说：“谁家破大门里，半院子绿茸茸细草，都浮着闪闪的金光。旁边有一段低低的土墙，挡住了个弹三弦的人，却不能隔断那三弦鼓荡的声浪。”

柯老师文中说：“不作意的感知和等待，是见几而

柯老师文中说：“不作意的感知和等待，是见几而作的虚而待物、应物不穷”，科学研究、人文研究，不都应该是这样的吗？

今天做学问却不是这样的本真工夫方式，而是彻底量化的KPI考核。一切做假、粗制滥造、劣币驱逐良币的根源都在这里。秦朝为什么不能长久？王安石变法为什么失败？原因都在这里。孟子见梁惠王说的义利之辨，用心也在这里。当数字化的功利考核与奖惩支配一切，一个寡廉鲜耻道德败坏的时代就会到来，而在这样的社会你能期待什么真实的创造性工作呢？也许短期内可以提高各种指标，制造世界一流的假象，但长期看是自绝根脉、自毁长城的恶政。

拙文《应帝王义疏》中曾论及量化KPI对现代人的“季咸式自我管控和异化”，可资参考：

季咸之知，在“知人之死生、存亡、祸福、寿夭”，这其实体现了知识的终极权力欲求，即欲求精准管控人的生命。所有管控型治理方式，从古代专制帝王到现代理性主义，一直都在追求季咸式的生命管控知识和生命政治权力。他们的终极目标是人的物化和机器化，以便可以像处理物质资源一样处理人，以及像操控机器一样操控人。

季咸式的相面算命虽然早已不为现代人所信，但季

季咸式的相面算命虽然早已不为现代人所信，但季咸寓言所揭示的问题却越来越严重，严重到每一个现代人实际上都在努力把自己变成一个季咸，以便对自己的生命做一个越来越严密的算计和管控。今天，虽然古代帝王专制形态早已消退，或者说早已转变为更加隐蔽的存在形式，虽然现代理性主义的社会规划早已不再露骨地管控家庭和个人，但现代人并未真正摆脱季咸，而是以更加彻底的方式把季咸式的生命算计内化为自我管控的生命政治和知识权力，只不过这权力压迫的不是别人而是自己。今天，第一季咸不再是国家和资本，而是每一个人自身。

今天，不只是国家和企业要制定严密的经济计划，就连数千年来最富自由创造精神的人文学科也被彻底改变为投入产出算计的课题计划。曾经旨在养成自由人格的“古典七艺”，或者“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的六艺之教，早已被现代学术体系抽空根基、扼杀生命，只留下死气沉沉的古典材料被肢解重组，投入现代学术大机器的生产线，以异化的形式苟延残喘于体制边缘。本来应该是自由教养之师的学者，如今也与所有机关公务员和企业员工一样，把自己变成了一个企业，按企业的方式算计自己的未来，经营自己的学术生命。今天，人的生命不只是政治季咸和资本季咸的异化对象，而且首先成为自我季咸的算计客体。在此时代困境中，重读《庄子·应帝王》的季咸相壶子寓言，有着非常切身的现实意义。

“......只不过这权力压迫的不是别人而是自己。今天，第一季咸不再是国家和资本，而是每一个人自身。”细思极恐。或许在现实面前，一切所谓“无用”的事业恰能弥合人的分裂，避免自身算计和异化。读书、思考亦如此。

所以，首先是自救，自我去季咸化管控，古之学者为己，自做天民。

浑沌之死与天下重建：

浑沌之死与天下重建：

《庄子·应帝王》义疏

柯小刚（无竟寓）

发表于《古典学研究》2025年第1期

引用请以纸刊为准

引用请以纸刊为准

“应帝王”题名之义，很可能在开篇头两个寓言中就已经有所暗示。开头第一个寓言“啮缺问于王倪，四问而四不知”，但蒲衣子恰以之而告啮缺曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。”可见王倪之“不知”是知识意义上的无知，但恰因此而是“泰氏”之知，即知道之知。知道之知如“泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信”，因而是一种“应”，是无思无为而感通天下之故（《周易·系辞上》）的应机之知、感物之知、得物之实情而能通达大道之信的知。知道之知应机感物，“有情有信”（《庄子·大宗师》），不害物之整全，不以物为对象，故在知识层面表现为无知，但恰以此无知而保全其为一种“应”的能力。“应帝王”之“应”，已揭橥于开篇矣。

第二个寓言中的“君人者以己出经式义度”则是对“帝王”之义的反思。帝者谛也，本来是圣人应天感物之道的承载者，但后来被盗用为“以己出经式义度”的独裁者之名。王者往也，天下往归曰王，而庄子所在的战国时代，王者之名已被盗用，成为“以己出经式义度”的专制暴君之名。由此可见，庄子是极富预见性的。后来在战国纷争中一统天下的秦始皇成为帝王古义的终结者，使人彻底忘记了帝、王本义。与之伴随发生的是，天下之义从此淹没无闻，“应”或“在宥”或“无为”的配天之道亦将彻底让位于“以己出经式义度”的统治术。在战争机器、统治机器般的国家形态纷纷崛起之际，《庄子·应帝王》的书写可谓一场及时应对新帝王时代的批判行动，以及至今仍然富有现实意义的批判行动。

王倪：天倪与人倪，乃至鱼鲵

《应帝王》开篇寓言“啮缺四问王倪，四问而四不

《应帝王》开篇寓言“啮缺四问王倪，四问而四不知”，具体问的什么，这里一付阙如。但在《齐物论》里，却早已出现过一次啮缺四问王倪而王倪四不知。那四个问题分别是：“子知物之所同是乎？”“子知子之所不知邪？”“然则物无知邪？”“子不知利害，则至人固不知利害乎？”这四个问题都是人我之间的问题、物我之间的问题，也就是关于“倪”或“之间”的问题。所谓“齐物论”之所以齐的关键，就在“倪”，即就在啮缺四问王倪之后，长梧子对瞿鹊子说的“和之以天倪”。

倪是端倪、种子，也是边缘、分际。这两个意思在《寓言》篇首章的结尾合在了一起：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”“万物皆种”即万物皆倪。倪从人从兒。兒即人种。婴儿之象与种子发芽之象，都是“倪”象。陆象山云：“能生之物，莫不萌芽”（《敬斋记》），可谓“万物皆种”之注脚。“天均者，天倪也”是《寓言》首章的结论，更是对《齐物论》全篇要义的重言回照。整个《寓言》首章都是对《齐物论》的精简重述，而最后的这句话更是精要。如果说《齐物论》讲的就是天倪，那么《应帝王》所言就是人倪。天倪所以齐物，人倪所以齐政。天倪则“未始有物”“未始有封”“未始有是非”，人倪则“未始入于非人”。如此，则是“泰氏”之“王倪”。

《应帝王》开篇寓言中“未始入于非人”之义，船山《庄子解》全从《齐物论》出发：

见我为我而人非我，则见人非我而我非人。我者为是，人者为非，则以我之是，治人之非，怀携仁义以要天下，唯此非人之一见为之畛封而成八德。不入于畛域以立人我是非，则民自安其民，上自安其上，泰然梦觉，与物相忘，如牛马之于人，无相与也，乃知其实之民情而为德也真矣。 [ 王夫之《庄子解》，中华书局，2009年，第144页。]

“无相与”如果是了不相干，必将取消“应”，使

“无相与”如果是了不相干，必将取消“应”，使人民与在上者相互隔绝，使帝王不应。当然，如果“藏仁以要人”，乃至“以己出经式义度”，则同样会取消“应”，只不过这是从另一面即从“知”的一面来取消“应”。相反，了不相干则是从“不知”的一面取消“应”。片面的“知”与“不知”都会取消“应”，这在《齐物论》啮缺问王倪的头两个问题中早已有所暗示。“子知物之所同是乎”是从知的一面问，“子知子之所不知邪”是从不知的一面问，而王倪一律答以“吾恶乎知之？”不知不知知，亦不知不知。不知之应保护了“应”本身。

所以，船山这里所谓“无相与”并非了不相干，而是“相与于无相与”或“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”（《庄子·大宗师》）。在《大宗师》中，子桑户、孟子反、子琴张三人毕竟相与为友，只不过他们的相与方式是无相与。鱼相忘于江湖，不必相濡以沫，是因为水在它们之间无所不在——如此无所不在，以至于无人注意到也无从注意到其存在。这里相忘的只是对象化的他者和对象化的人我关系，而不是唯我无他，更不是取消人我之间。鱼与鱼之间，有水存焉，故相忘于同游；人与人之间，有道存焉，故相与于无相与。

如果以“天倪”或“王倪”的命名之义来言说，“鱼相忘乎江湖”可谓“鱼倪”。此义最形象的表述莫过于汉乐府诗中的“鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北”了。东西南北的复沓叠出之所以不令人厌烦，是因为这里的四方并非现成，而是在环游中时时生成的方所，或者说是圆画出的方、时间给出的空间。鱼之浮游，只是“鱼戏莲叶间”而已，本无东西南北。一切方所都只是在“之间的浮游”中应机而生的随游所在而已。鱼之游东乎？鱼不知也，游而应乎东而已。鱼之游西乎？鱼不知也，游而应乎西而已。鱼之游南乎？鱼不知也，游而应乎南而已。鱼之游北乎？鱼不知也，游而应乎北而已。四问而四不知，故四方皆应。游也，应也，忘也，非知也。

东西南北生乎莲叶之间，空间生乎浮游之时间，正如“南海之帝为儵，北海之帝为忽”皆以时间为名而生出南北方位。“儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善”正如“鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北”而犹在“莲叶间”，至于“日凿一窍，七日而浑沌死”，则南为南矣，北为北矣，各自为方而不通，方伯僭王而不应乎中，于是乎“之间”不存而鱼困，“道术将为天下裂”而人穷矣。

在“之间的浮游”中应机而生的空间中，东西南北

在“之间的浮游”中应机而生的空间中，东西南北并不是两对相反的固定方位，而是在“鱼戏莲叶间”的浮游中“和之以天倪”的“鲵桓之审为渊”或“中央之帝曰浑沌”，本无固定方所畛域，而是随游随应、随应随生、随生随化的东西南北。如此，则方所畛域之分泯然消融，无南北，无东西，游而已矣。虽然，东则东之，西则西之，南则南之，北则北之，莫不随方应感，随游定位，无往不在田田莲叶之间而已。于是，大至南北海之间，小至荷叶之间，皆“之间”之应也，天倪之和也。天之为倪，和以齐物；鱼之为鲵，盘桓以为渊；王之为倪，四问四不知以应帝王，皆“中央之帝曰浑沌”之象也。相比之下，“啮缺”则正是儵忽凿窍之象矣。

日中始的统治与天下的无名

《应帝王》第二个寓言是“肩吾见狂接舆”而谈及“日中始”的统治术。“肩吾”与“接舆”的命名之义似乎正相反对。“肩吾”是肩负自我、以我为累之象，“接舆”则是车马连接、运化不息之象。楚狂接舆本名陆通，“通”亦此象。在《逍遥游》“肩吾问于连叔”寓言中，连叔为接舆之言张目，“连叔”之“连”正同“接舆”之“接”，亦运化连接之意也。无论在《逍遥游》还是在《应帝王》中，肩吾都是以自我之小测度天下之大，而接舆则是天运自化之象。

肩吾之师“日中始”的命名之义，正与其所主张的政见相合。日中始告肩吾曰“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”这几乎是对法家监控治国思想的概括。古来以谛听天命、修德配天为内涵的“帝王”古义，正是在法家思想的唆使下被盗用和异化为暴力专制君主的概念。暴力专制欲求掌控一切，掌控一切的前提是监视一切，监视一切的条件则是照亮一切、无所不知，不允许“倪”或居间之物、边缘模糊之物的生长，也就是说不允许“王倪”的存在。王倪“四问而四不知”正与“日中始”的无所不照、无所不知、无所不控相反对。

与“日中始”相反，夏之建寅、商之建丑，尤其是

与“日中始”相反，夏之建寅、商之建丑，尤其是周之建子，其实可谓“夜中始”。子时长夜未央，而一阳来复，端倪已生，以恬养知，阳虽未显而可自生矣，知虽未明而得养矣。相比之下，“日中始”虽貌似强大、掌控一切而实如姤卦之阳消阴长、外强中干而已；“夜中始”则自见端倪、养其端倪，阳虽微弱而能自生，“苟得其养，无物不长”（《孟子·告子上》），必将自生自强而至于至大至刚、充塞于天地之间而已矣。养心之倪，乃见王道之倪。庄学无异于孟子，一出于六经之本，可知矣。

一阳来复之子夜或冬至，正如“以恬养知”之“恬”、“四问而四不知”的“不知”、“壶子”之“壶”，都是“中央之帝为浑沌”的不同取象。狂接舆评日中始“其于治天下也，犹涉海凿河而使蚉负山也”，亦与《应帝王》结尾的浑沌凿窍寓言相通。水不可凿，正如浑沌不可凿。浑沌不必凿而内自通达、窍无不在，正如水不必凿而无往不流、无处不通。儵、忽所见之窍，只是日光所照之局部小孔，而不是天地之间浑然夜色中的阳气来复，也不是静水流深中不必凿窍而无不通达的无窍之窍。水不必凿窍也不能凿窍，故其面目浑然一体，正是“中央浑沌之帝”取象的本原。

“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”亦此象也。鸟巢，儵忽之窍也，能安居蔽体而适足以招矰弋之害；高飞非无窍也，乃入乎天空之大窍也。“鼷鼠深穴乎神丘之下”亦凿窍而居也，而能“避熏凿之患”者，以其深凿而融入大地自身的“大块噫气”而视人类之穿凿为无物矣。

“肩吾见狂接舆”之后，是第三个寓言：“天根游于殷阳，至蓼水之上”而遇无名人，向无名人请教天下之治的问题。“天根”命名之义，船山云：“据天以为根，故曰鄙”（《庄子解·应帝王》）。根宜深藏默识，而问为天下者，犹浑沌凿窍、恬不养知而欲知也。至于“殷阳”，则盛阳也，《说文》云“作乐之盛曰殷”；“蓼水”则寥寞无为之乡也。自盛阳之地，至于寥寞之乡，乃遇无名人。

但“无名人”者，何谓也？人无不有名，家无不有

但“无名人”者，何谓也？人无不有名，家无不有姓，国无不有号，而天下永远无名。“周天下”不过以周受天命而照看天下，非以天下为周也。周为诸侯时，周为国号；周有天下时，周仍然不过是国之号。商周革命，革的是天命，不是国命。无论天命在商还是在周，皆不改商自为商、周自为周，区别只在于照看天下之命托乎商国还是托乎周国。天命在商，则商国有天下之任；天命在周，则周国有天下之任。而无论商有天下还是周有天下，天下本身永远保持为无名。

“天下”如“道”，根本就不是一个名词，而只是一个摹状词，或者一个取象而已，所以无法命名。道无法命名，只能取道路之象以勉强示之；天下无名，只能笼统摹状，曰普天之下以勉强示之。《庄子》开篇《逍遥游》即有天下之象，乃是大鹏自天视下所见之象：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”苍天之下，万物气化而相互通达，浑沌一气而各成其形，正是“万物并育而不相害、道并行而不相悖”的天下之象。至于最后一篇，则题名《天下》，更表明《庄子》全书主旨正在天下。主旨在道，此不待言。而道之于人类生活的政治意义，正在天下。也许可以说庄子不关心政治意义上的政治，但不能说他不关心道之于人类生活意义上的政治。这个意义上的政治就是无名人的无名之道和无名的天下。保持天下的无名，就是保持政治的道性。无名人的天下关怀，应帝王的政治理想，一在于斯乎，一在于斯乎？

无名人之所为，无不在无名之域。无名人之“方将与造物者为人”意谓回到为人之初、尚且无名之时。“方将”只是一时而已，而此一时可能已过一生。至于其“厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外”，则是一生倏忽而过，无异于一时厌足则离，复归身后的无名。“而游无何有之乡，以处圹埌之野”者，无名之乡、无名之野也。“游心于淡，合气于漠”者，游心于无名之乡，淡而无厌，散而能合也。“合气”如浑沌之未凿、壶子之“未始出吾宗”也，而“漠”则散淡无极、气化无朕，如浑沌之无窍而无所不通、壶子之无相而无所不示也。“顺物自然而无容私焉”，即无容私名之标识自身、居有自性也。无名人，即无私人也，天下之人也，“大道之行，天下为公”者也。

阴阳之间的环中道枢

《应帝王》第四个寓言是“阳子居见老聃”而问明

《应帝王》第四个寓言是“阳子居见老聃”而问明王之义。“阳子居”命名之意，欲居于阳明而去阴暗之谓也。故阳子居之“明王”，欲以光明照耀世界、以知识统治万物之王也。老聃所谓“明王”则不然。老聃之明王“立乎不测”，即立乎阴阳之间者也。《易》云：“阴阳不测之谓神”（《系辞上》）。不测是阴阳生物之不测。生物之所以不测，是因为阴阳之生物只是氤氲化醇，使物自生而已，并不是算计和控制的结果。

物生乎阴阳之间、氤氲之际、有无之倪，故能形而上则道之、形而下则器之（“道”“器”皆为动词），上下之间并无芥蒂，有无之际略无隔阂，故能“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”（《系辞上》）。凡此上下道器、化裁变通，皆明王之“立乎不测”也，故“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。”明王之所为不过无为之为，明王之治乃不治之治，明王之明不过使物自明其明，明王之功在使物自得其得。

明王之明，正是《齐物论》“莫若以明”之明。“以明”即各因其明而明之，而非以我之见而明之。以我明之是以我观物，以明明之则是以物观物。以我观物，必“劳形怵心”而物不胜察，愈照之而物愈昧，愈知之而物愈隐，愈治之而物愈乱；以物观物，则物自喜而自得，不齐而自齐，不劳“向疾强梁”而自治，不劳“物彻疏明”而自明，不劳“学道不勌”而自显矣。故明王之明，在使物自生自明；明王之所以王，在使物自得自喜。所以，明王也是一个无名人，“有莫举名”，“民无得而称焉”（《论语·泰伯》）。

明王之明中有不明，正如王倪之不知中有知。明王之明、王倪之不知，都是在知与不知、明与不明之间的“倪”中“似丧其耦”的“环中”之明、“道枢”之知。此意于《齐物论》结尾的庄周梦蝶寓言中曾有最生动的喻示。“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”是问题之所在，但也正是答案之所在。“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”的问题并不是要确定哪个是真实主体、哪个是梦中幻象，而是要借此问题进入周与胡蝶相因以明的“道枢”“环中”。周与胡蝶互为对偶、互为彼是，而只有“彼是莫得其偶”乃入“道枢”。“道枢”之“枢”并非名词，而是动词，意谓在对偶双方之间往复回转，即“枢始得其环中，以应无穷”。在梦蝶寓言中，梦本身就是这样的“枢”，使周与胡蝶之间可以“得其环中，以应无穷”，即使进入周之梦为蝴蝶梦为周，或胡蝶之梦为周之梦为胡蝶的无穷嵌套之中，亦无妨周与胡蝶之间既能相与物化（通），又能各明其分（独）。

一如《齐物论》中的梦蝶之梦，《应帝王》中的中

一如《齐物论》中的梦蝶之梦，《应帝王》中的中央浑沌之帝、壶子、王倪等形象也都是能应无穷的环中、能运万物的道枢之象。明王之明如果是“以明”之明，即各因物之自明而明之之明，则明王亦如中央浑沌之帝，亦是道枢环中之象矣。由是，则明王“功盖天下而似不自己”即环中虚己以应无穷也，“化贷万物而民弗恃”即道枢天下而解耦人我矣。如此，则“应帝王”之“应”正是环中应物之应，“应帝王”之“帝王”则是环中虚己之中央。

此意犹见于接下来的第五个寓言，即季咸在列子的引荐下四相壶子的故事。“季咸”命名之义，咸者感也，季者末也，故“季咸”意谓感之末者也。日中始“以己出经式义度”而监控人民，亦以感知为治国基础，但其所感不过耳目，所服不过手足，未曾入心，故亦属“季咸”或感之末者。阳子居之明王，亦在此列。

季咸之知，在“知人之死生、存亡、祸福、寿夭”，这其实体现了知识的终极权力欲求，即欲求精准管控人的生命。所有管控型治理方式，从古代专制帝王到现代理性主义，一直都在追求季咸式的生命管控知识和生命政治权力。他们的终极目标是人的物化和机器化，以便可以像处理物质资源一样处理人，以及像操控机器一样操控人。

季咸式的相面算命虽然早已不为现代人所信，但季咸寓言所揭示的问题却越来越严重，严重到每一个现代人实际上都在努力把自己变成一个季咸，以便对自己的生命做一个越来越严密的算计和管控。今天，虽然古代帝王专制形态早已消退，或者说早已转变为更加隐蔽的存在形式，虽然现代理性主义的社会规划早已不再露骨地管控家庭和个人，但现代人并未真正摆脱季咸，而是以更加彻底的方式把季咸式的生命算计内化为自我管控的生命政治和知识权力，只不过这权力压迫的不是别人而是自己。今天，第一季咸不再是国家和资本，而是每一个人自身。

今天，不只是国家和企业要制定严密的经济计划，

今天，不只是国家和企业要制定严密的经济计划，就连数千年来最富自由创造精神的人文学科也被彻底改变为投入产出算计的课题计划。曾经旨在养成自由人格的“古典七艺”，或者“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的六艺之教，早已被现代学术体系抽空根基、扼杀生命，只留下死气沉沉的古典材料被肢解重组，投入现代学术大机器的生产线，以异化的形式苟延残喘于体制边缘。本来应该是自由教养之师的学者，如今也与所有机关公务员和企业员工一样，把自己变成了一个企业，按企业的方式算计自己的未来，经营自己的学术生命。今天，人的生命不只是政治季咸和资本季咸的异化对象，而且首先成为自我季咸的算计客体。在此时代困境中，重读《庄子·应帝王》的季咸相壶子寓言，有着非常切身的现实意义。

季咸相壶子，本欲对壶子的生命进行一番算计，但无法捕捉到其算计对象，即无法对壶子进行对象化观审，所以终告失败。在生命算计的知识权力关系中，算计者妄图超越自己的自然局限，把自己变成凌驾于普通人之上的理性主体；同时，算计者只有把算计对象物化为非人，才能实施其算计。这是一种双重的异化。非惟被算者，而且算计者本身，都被异化为非人的存在。这两种异化相辅相成，共同构成着知识权力-生命操控政治的前提。但这前提是不可能完全实现的，因为人之为人不可能完全脱离自然而成为纯粹理性主体，也不可能被异化为纯然工具性的物质和机器。一当面对真正鲜活的生命和充满可能性的人类主体，一切生命知识的权力图谋都将失败。

季咸的生命知识之所以在壶子面前接连失败，是因为壶子回到了“立乎不测”的生命本源，从而有效地抵御了知识权力对自己的异化和计算。生命本源何在？在“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”、“阴阳不测之谓神”（《系辞上》）。列子之所以会落入季咸的生命算术，是因为他有文无实、有雌无雄，脱离了生生之易的本源，使自己的生命片面化、扁平化，成为生命算计的对象化客体。壶子则反之，通过四次无相之相的示相，有效逃离了生命算计的权力摄取，且为列子做了一次生动的现场教学。壶子四示而四无相，正如王倪四问而四不知，都是阴阳之际、有无之间的生命工夫。只有生命的工夫才能超越生命政治的算计，只有道的政治可以突破知识权力的操控。

壶子的生命工夫通过四戏季咸的情节展开为四个层面：首先是“杜德机”的“地文”，也就是坤；其次是“善者机”的“天壤”，也就是乾；第三层是动静之间的“衡气机”，亦即乾坤并建、阴阳中和的“鲵桓之审为渊”。相比之下，“地文”即“止水之审为渊”，“天壤”即“流水之审为渊”。“渊有九名，此处三焉”，可见三渊只是一渊，“鲵桓”之“鲵”中已经蕴含了乾坤之端、动静之倪。第三层已经包含了前两层。鲵鱼盘桓于渊，正是环中王倪之象，亦即应帝王之象。最后一层则是“不知其谁何”的“未始出吾宗”，终归于无名。如果说壶子相当于“无名人”，那么季咸就是“天根”。生命算计就是妄图抓住天根，但壶子的“未始出吾宗”却使季咸无根可抓，“不知其谁何”则连算计对象都把捉不到。

从“地文”开始，这表明壶子的文化渊源很可能是

从“地文”开始，这表明壶子的文化渊源很可能是殷商《归藏》传统，以坤为首。实际上《周易》乾卦“初九潜龙勿用”也可能是归藏首坤的遗迹。总之，壶子从“杜德机”的“地文”开始，是深入到商周两代之易的共同源头，以达成自我生命的终极回归。不过，这个生机之杜绝并非死寂，而是不可执定的寂静，即“不正”之“不震”。鬳斋以为壶子“萌乎不震不正”之“不正”意为“不可以指定言”，“此不正与孟子‘必有事焉而勿正’同”[ 褚伯秀《南华真经义海纂微》，中华书局，2018年，上册第328页。]，是很有启发的比较。养气与尽心工夫须时时用功，无须臾之懈怠，但同时又不宜执定为对象化客体而对之刻意用力，不宜专门化和主题化，正如壶子之“不正”亦使季咸无法执之为算计的对象。

“天壤”之为“善者机”，正如《易·系辞传》所谓“继之者善也”之“善”，说的是“一阴一阳”之间须臾不息的天道运化。《易》曰：“天行健，君子以自强不息”，正谓此也。“自强”并非与人竞争的“强者之强”，而是象文王那样“纯亦不已”的自强之强（王船山《周易内传·乾卦》）。“天壤”之动，亦不过天机自发而已，无一毫与人争竞之强，无一点发乎胸臆之私。所以，“天壤”之动恰恰是“机发于踵”，源出于紧贴大地的脚踵。由此可见，“天壤”发机之动与“地文”未发之静，原本只是一个即动即静、生天生地的道，而这正是壶子示相的第三层“鲵桓之审为渊”所要道说的事情。

“鲵桓”即大鱼盘桓、首尾相接之象。首尾相接，即首尾之别消融于前后相续之际、终始端倪之中。倪元璐《兒易》曾以此象解乾卦之“用九见群龙无首”：“首尾无端，终则又始，乾乾惕惕，莫知所底，安得息乎？莫强于龙见无首，故知不息也。文王曰元亨利贞。元亨利者，自强也；贞者，不息也。”（《兒易内仪以》卷一）。通常意见认为“群龙无首”是乾之退隐，但倪元璐恰恰从中见到乾之所以自强不息的本原。《庄子·应帝王》的鲵桓之渊和中央浑沌之帝，皆有此象。“自强”之“自”见乎盘桓和浑沌的自转，“不息”见乎其自转之终始相续、圆转无穷。

如果说鲵桓之渊是地文和天壤的合一，那么“未始出吾宗”则是鲵桓之渊的同出而异名。地文是未发之机，天壤是已发之机，鲵桓之渊则是已发未发之衡，“未始出吾宗”则是已发未发之倪。衡则已发而犹未发，倪则未发而犹已发，故虽“未始出吾宗”而能与物委蛇，“不知其谁何”而能应物而动、因物而静矣。

列子“自以为未始学而归”不只是归家，而且是归

列子“自以为未始学而归”不只是归家，而且是归向“未始学”之浑沌无知。“为其妻爨”，雌雄之谓也，一阴一阳之谓也。“食豕如食人”，无名人之谓也。“纷而封哉”，纷动而封藏，“一以是终”，终而如始，永未终也。古人逝矣，其道微矣，而行者代不绝人。《诗》云：“我思古人，实获我心” （《诗经·绿衣》） ，此之谓也。

浑沌之死与天下的重建

在《应帝王》最著名的两个寓言，即壶子寓言和最后的浑沌寓言之间，有一段议论性的文字，也是唯一一段不以寓言出之的文字。“应帝王”篇名中的“应”字也是至此方才出现：

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无眹。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

“名尸”之“尸”、“谋府”之“府”、“事任”

“名尸”之“尸”、“谋府”之“府”、“事任”之“任”、“知主”之“主”，皆《齐物论》南郭子綦“今者吾丧我”之“我”。丧我之后，自有吾存，是则“体尽无穷，而游无朕”者也。在这里，体是游之体，游是体之游，体本无名，游本无主，本体和行动浑然一体，不可区分。如此，乃“尽其所受乎天而无见得”。

“所受乎天”者，性也，体也，尽之则“无见得”也。“无见得”者，“万物皆备于我，反身而诚”（《孟子·尽心上》），则见物无非我，见得不以为得也。开篇“啮缺问于王倪”寓言中的泰氏之“未始入于非人”亦此意也。以物为非人，则物非物，不过是人之对象而已。以我对物，物乃非人而为人之对象而已。“今者吾丧我”而齐物，然后可以为“泰氏”而泰然任物，“未始入于非人”，“尽其所受乎天而无见得”矣。

所以，接下来的“亦虚而已”恰恰是充实，只不过所充之实并不是从外面“见得”而入内的事物，而是“尽其所受乎天”的本体之充、自性之实。本体之充非以外物内填，而是“尽”的结果。“尽”首先是清除，是“丧我”，是对我之为我的生命本质的纯化，同时，这又恰恰意味着越来越充实的气之内充、心之自觉、生命之丰富。“尽”是减法，也是减法中发生的加法。“尽”是清空，同时也是清空中发生的充满。“尽”是无余，同时也是无余之后带来的有余。“尽”是纯化，也是纯化带来的丰富。“尽”带来一个充满的虚空，至大至刚而虚以待物，无所藏而无尽藏，然后可以“应而不藏”，“胜物而不伤”。

唯道能集虚，唯虚能充实，唯实能如镜面之反射，物各付物，不将不迎，不拒不藏。不拒是来者皆照，不藏是照皆反射。至人之所以能“用心若镜”，是因为其心充实，就像充气的皮球，物触之则弹，不能破入。而心之所以能充实，恰恰是因为它能自我清空，然后能集义生气，以道集虚。内心集虚而实，外物乃能应之而不藏，胜之而不伤。内能虚之而后实，外乃有之而后无。

内虚之而后实，壶子之“未始出吾宗”也；外有之

内虚之而后实，壶子之“未始出吾宗”也；外有之而后无，列子之辞师而归家也。列子经季咸而知壶子之后，并不是更加紧密地追随在老师身边，而是辞别师傅，回到家里，“三年不出，为其妻爨”。唯知师乃辞师，唯辞师乃归宗师。宗师非外，自性而已。故“体尽无穷”“尽其所受乎天”皆“尽”也。唯尽至性，唯性归宗，然后乃有“用心若镜”“应而不藏”之用也。

《易》云：“显诸仁，藏诸用”，亦此之谓也。“尽其所受乎天而无见得”，内自见其性也，故不见外得也。内自见其性，则“显诸仁”也。显者，自显也，非显外也。“藏诸用”则恰是“应而不藏”。“应而不藏”是应物而已，不藏之于内，而应物即性体之用。故“藏诸用”即藏诸应而不藏诸藏。《大宗师》所谓“藏天下于天下”即藏于不藏之地，犹庖丁藏刀于用中，皆以“藏诸用”而得“应而不藏”也。

《大宗师》仅有“吾师乎”之叹，全篇未见“宗”字。《大宗师》之“宗”要到《应帝王》的“未始出吾宗”才出场。当列子恰以离开壶子而入壶、或恰以辞师而归宗，“大宗师”之所以“大”，乃见诸“应帝王”之何以“应”中矣。于是有《应帝王》最后的寓言：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

列子入壶，而中央浑沌之帝出壶。列子辞师，而儵

列子入壶，而中央浑沌之帝出壶。列子辞师，而儵忽欲为浑沌之师。浑沌即壶象，凿窍即给浑沌打开出口，而儵忽凿窍行动的本质其实就是欲为浑沌之师。本来，浑沌只是宗，无意为师，此时，物皆浑然相应，如鱼之相忘于江湖。此时，“儵与忽时相与遇于浑沌之地”，无心之遇而已，“浑沌待之甚善”，无意之善而已。等到儵忽欲为浑沌之师，为之凿窍，教之聪明，然后师出而宗死矣。“大宗师”所谓宗与师之张力，至此见矣；“大宗师”之何所大，“应帝王”之何以应，亦至此见矣。“儵与忽谋报浑沌之德”，谋也，非遇也；“人皆有七窍，以视听食息”，视听也，非心感也。心自有窍，浑沌自能应。浑沌“待之甚善”，非不能待客也，非不能应物也，而儵忽不知其窍，不感其应，乃欲为之凿窍，于是“七日而浑沌死”矣。

儵忽一如浑沌，亦为连绵词，本不可分拆，而寓言叙述之始就已经是分开的：“南海之帝为儵，北海之帝为忽”。实际上，浑沌和儵忽很可能并非二物，只不过儵忽是浑沌之二，而浑沌则是儵忽之一。两者很可能自始就是一而二、二而一的关系，犹如“易有太极，是生两仪”之“是生”，既是太极生两仪，也是太极本身即两仪。太极之外并无两仪，两仪之外亦无太极。太极与两仪并非二物，也并非两个阶段，但又毕竟有分。这就像《逍遥游》开篇的鲲鹏寓言，其第一次讲述中有鱼鸟之化，而第三次讲述中却只有并列的“有鱼焉”、“有鸟焉”。鲲鹏是一还是二？很可能既是一也是二。又如《齐物论》结尾的庄周梦蝶，一方面是“周与胡蝶则必有分矣”，同时却也正是“此之谓物化”。《应帝王》之浑沌、儵忽，亦犹是矣。

儵忽是浑沌之分而为二，浑沌是儵忽之合而为一，两者本无先后，但自先天观之，浑沌之合一自然先于儵忽之二分；而自后天观之，则所闻所见已是区分的世界，故浑沌之合一须自儵忽之二分返回乃得。所谓先天后天，并不是时间内部的先后，而是时间之内的先后皆为后天、时间之先的无所谓先后乃为先天。当然，“时间之先”或时间开始之前的时间这类表述只是权说，因为人类的语言只是时间发生之后的语言，一旦想追溯时间之前就必然导致“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”式的无穷吊诡（《齐物论》）。

儵忽本身就是时间性，或者说就是事物之所以发生的自我差异化运动。儵忽之间，时间有间了，事情就发生了。正如易卦所示，时间有间了，即时间自过去而现在而未来了，则空间也就随之而有间了，即自初而中而上了，于是就有了爻与爻之间的时位之差，包括时间之间和空间之间。儵忽就是之间，而浑沌则是之间的原初统一性。儵忽之间，初爻就到了二爻三爻……以至于上爻；儵忽之间，上爻就回到了初爻，只不过成了另一个卦。从一卦到另一卦，也是儵忽之间的发生。

为什么《逍遥游》开篇的南冥北冥之分，亦如《应

为什么《逍遥游》开篇的南冥北冥之分，亦如《应帝王》结尾寓言的南海之帝、北海之帝的区别，都是已然陈列于斯的分裂？因为世界之发生，已然如此；人之所见，已然如此。庄子寓言的写作，首先面临的就是这个已然如此的世界。只不过，庄子寓言的写作不是为了确证这个已然，而是为了追溯其所以然，因为已然这般的世界充满了问题，而所以然的追溯则蕴含着索解问题的可能性。

所以，当我们把《应帝王》最后的浑沌之死和《逍遥游》开篇的鲲鹏寓言放到一起，立刻就会发现，内七篇那个声势浩大的开头并不是出于戏剧性效果的营造，而是来自内七篇结尾的沉重而巨大的问题意识。浑沌之死有多么沉重，鲲鹏之化就有多么磅礴。浑沌之死有多么绝望，鲲鹏之化就有多么生气勃勃。鲲是昆仑的一半，亦即浑沌整全的缺失状态，因为昆仑即混沌、浑沦、浑沌、囫囵，不过是同一连绵词的不同写法。鲲化为鹏，即缺失朝向整全而复归浑沦的努力，因为鹏有双翼，象朋比而两全之意。至于鹏之飞举图南，则是重新连接南北、重生浑沌的努力。此意亦可见诸“天池”所在之方的吊诡。通常人们只以天池为南冥，但实际上，天池之位并不固在南方。“南冥者，天池也”只是在鲲鹏寓言的第一重讲述之结尾，但在鲲鹏寓言的第三重讲述开头却说：“穷发之北有冥海者，天池也”。可见鹏飞之所向，并非南北之一方，或者说图南并非为了一方之南，而是为了天池之远、天池之圆。

天池如浑沌，实涵南北，正如儵忽相遇于中央，而浑沌“待之甚善”。浑沌之善，合南北之善也；鹏飞之南，浑天之南也。鲲鹏寓言的三次重述，皆未言及鹏之飞抵，仿佛大鹏永远浮游于天地之际、南北之间，未曾止息。唯一一次谈及鹏飞中途之所见，只在第二次讲述的中间，也就是全部三次讲述的中间位置谈及：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”。这也许正是中央浑沌之帝的显象，即南北之间的大地生息，亦即天下之为天下的显象——无论就其字面含义的高天之下还是就其政教含义的王道天下，莫不生动显象于斯矣。[ 更多相关分析，请参拙文“中国作为工夫论的政治哲学概念——从《庄子·逍遥游》出发的思考”，见刊《江海学刊》2018年第4期。]

因此，当内七篇以浑沌之死结束的时候，猛然回首，方才发觉开头的鲲鹏寓言正是结尾的后续。浑沌死后怎么办？这是《应帝王》结尾的遗留问题，也是《逍遥游》开头的前设问题。儵忽的分裂及其对中央浑沌之帝的伤害，如何在鲲鹏之变和鹏鸟的南飞中修复和重生，构成了《逍遥游》的潜在问题意识，也是整部《庄子》的根本问题意识。实际上可谓全书序言的最后一篇《天下》所面对的“道术将为天下裂”亦在此问题意识之中。内七篇开头和结尾的三个连绵词“逍遥”“浑沌”和“儵忽”，加上全书最后篇名的“天下”，构成了全书基本思路的关键词。“天下”虽不是连绵词那样的恍惚之象，但也不是象有号之国、有姓之家、有名之人那样的确指名词。“天下”并没有命名什么，因为它并不确指什么。“天下”只是摹状天空之下的气化生息、万类繁衍。所以，国曰治，而天下曰平。治的前提是物之对象化，而“平天下”之“平”则如“齐物论”之“齐”，是以不齐齐之、是“吹万不同而使其自己也”（《齐物论》）。“天下”是一切对象化事物的反面，所以，“闻在宥天下，不闻治天下也”（《庄子·在宥》）。

浑沌死后怎么办？《天地》篇的黄帝遗珠寓言可视

浑沌死后怎么办？《天地》篇的黄帝遗珠寓言可视为对此问题的回答，因此亦可视为《应帝王》浑沌寓言的续篇：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”

玄珠即浑沌，因为珠有整全浑沦之象，而玄则意谓不可把捉的非对象性、非知识性。所以，“遗其玄珠”的寓意正相当于浑沌之死。昆仑亦浑沌，昆仑之丘则相当于浑沌死后的物化遗迹。登乎昆仑之丘而思浑沌，正如《诗经·黍离》之过旧都废墟而思宗周。黄帝亦如昆仑，也是浑沌死后的遗留之象，只不过昆仑是物化之遗，黄帝则是人化之遗。五行之义，黄色居中，故黄帝亦如浑沌，也是中央之帝，只不过浑沌是先天中央之帝，黄帝是后天中央之帝。黄帝在《庄子》书中的出现，其基本寓意可能就在回应浑沌死后怎么办的问题。黄帝如果能在人间找回其原属中央浑沌之帝的本义，天下就能找到其赖以“建极”的昆仑。

于是回到《应帝王》开篇的王倪之“四问而四不知”。就在黄帝遗珠寓言之后，《天地》篇紧接着就谈到尧师四子的许由、啮缺、王倪、被衣。这四子也许就是《齐物论》中尧见四子于藐姑射之山的四子，以及《应帝王》开篇的啮缺、王倪、蒲衣子。

黄帝寻珠也是先后找了四个人：知、离朱、喫诟、

黄帝寻珠也是先后找了四个人：知、离朱、喫诟、象罔，前三者之“索”都失败了，唯象罔“得”之。“索”是索求，是以对象化的搜索监察来实施驱迫性的搜捕索求。“得”则从“彳”，本义“行有所得也”（《说文解字》），故庄子言道曰得，如“勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川”[ “勘坏得之，以袭昆仑”，亦浑沌死后，如何勘坏以补裂，以找回昆仑之谓也。袭者入也，“袭昆仑”即重新进入浑沌。]之类（《大宗师》），或如孟子所谓“禹之行水也，行其所无事也；如智者亦行其所无事，则智亦大矣”（《离娄下》），是得道之大智，非穿凿之小智也。索珠之知正是穿凿小智，如孟子云“所恶于智者，为其凿也”（《离娄下》）；离朱是眼窍之明视，喫诟是口窍之雄辩，也都是凿窍之知。而玄珠幽玄而浑沦，知识之则凿窍而亡，眼视之则凿窍而亡，口辩之则凿窍而亡，益增其亡矣，何足以得之乎？

至于象罔，“象则非无，罔则非有，非有非无，不皦不昧，此玄珠之所以得也。”[ 吕惠卿注，见褚伯秀《南华真经义海纂微》，中华书局，2018年，中册496-497页。] 玄珠如道，恍兮惚兮，浑浑沌沌，本在有无之间，故寻珠行动亦须睨而视之、倪而求之，把寻找行动本身做成有无之间的玄珠之象，才有可能与玄珠相应，感而来之，不期而遇之。如以知识、监察、雄辩强之，则索之愈急而失之愈远矣。索之者必执之，然而玄珠何执乎？执有则丧其无，得珠而已，不得其玄，则凡珠而已；执无则丧其有，玄则玄矣，其于珠乎何有？故玄珠之求，须如壶子之“萌乎不震不正”，或如孟子养气之“必有事焉而勿正”（《公孙丑上》），然后可与玄珠颉颃，相感相应，“与之虚而委蛇”而无不得之矣。得者，相得也，如鱼之相忘于江湖也。《诗》云：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之；维其有之，是以似之”（《小雅·裳裳者华》）。似之而非是之，有之而不执之，亦象罔得珠之谓也。

故玄珠者，帝王之应也，王道之倪也。黄帝遗其玄珠即浑沌之死也；而黄帝使象罔乃得之，则中央浑沌之帝再生于后天之黄帝也，亦道术既裂之后的天下重新生成于昆仑建极之中国也。由是观之，则《应帝王》之义，亦将有补于今日中国之应世界而重建天下也。

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再次分享年初刊在《古典学研究》上的文章，原因

再次分享年初刊在《古典学研究》上的文章，原因是群里讨论耿同学，骐文同学说：

僵化的数据化管理，逼着大家造假。科学发明很多时候是无意而为之，无意而得之的。基础教育界有一段时间曾流行知识点日日清，周周清，月月清，都是一种管控思维。

又说到他在读我的《逍遥游》解读文章（《江海学刊》2018年第4期），有感于一种本真自然的生活方式：

正好在读柯老师的文章，关于无用之用的。有时候想，大约只管读书吧，慢慢澄清一些思想，明白一些道理，我相信默化的力量。沈尹默说：“谁家破大门里，半院子绿茸茸细草，都浮着闪闪的金光。旁边有一段低低的土墙，挡住了个弹三弦的人，却不能隔断那三弦鼓荡的声浪。”

柯老师文中说：“不作意的感知和等待，是见几而

柯老师文中说：“不作意的感知和等待，是见几而作的虚而待物、应物不穷”，科学研究、人文研究，不都应该是这样的吗？

今天做学问却不是这样的本真工夫方式，而是彻底量化的KPI考核。一切做假、粗制滥造、劣币驱逐良币的根源都在这里。秦朝为什么不能长久？王安石变法为什么失败？原因都在这里。孟子见梁惠王说的义利之辨，用心也在这里。当数字化的功利考核与奖惩支配一切，一个寡廉鲜耻道德败坏的时代就会到来，而在这样的社会你能期待什么真实的创造性工作呢？也许短期内可以提高各种指标，制造世界一流的假象，但长期看是自绝根脉、自毁长城的恶政。

拙文《应帝王义疏》中曾论及量化KPI对现代人的“季咸式自我管控和异化”，可资参考：

季咸之知，在“知人之死生、存亡、祸福、寿夭”，这其实体现了知识的终极权力欲求，即欲求精准管控人的生命。所有管控型治理方式，从古代专制帝王到现代理性主义，一直都在追求季咸式的生命管控知识和生命政治权力。他们的终极目标是人的物化和机器化，以便可以像处理物质资源一样处理人，以及像操控机器一样操控人。

季咸式的相面算命虽然早已不为现代人所信，但季

季咸式的相面算命虽然早已不为现代人所信，但季咸寓言所揭示的问题却越来越严重，严重到每一个现代人实际上都在努力把自己变成一个季咸，以便对自己的生命做一个越来越严密的算计和管控。今天，虽然古代帝王专制形态早已消退，或者说早已转变为更加隐蔽的存在形式，虽然现代理性主义的社会规划早已不再露骨地管控家庭和个人，但现代人并未真正摆脱季咸，而是以更加彻底的方式把季咸式的生命算计内化为自我管控的生命政治和知识权力，只不过这权力压迫的不是别人而是自己。今天，第一季咸不再是国家和资本，而是每一个人自身。

今天，不只是国家和企业要制定严密的经济计划，就连数千年来最富自由创造精神的人文学科也被彻底改变为投入产出算计的课题计划。曾经旨在养成自由人格的“古典七艺”，或者“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的六艺之教，早已被现代学术体系抽空根基、扼杀生命，只留下死气沉沉的古典材料被肢解重组，投入现代学术大机器的生产线，以异化的形式苟延残喘于体制边缘。本来应该是自由教养之师的学者，如今也与所有机关公务员和企业员工一样，把自己变成了一个企业，按企业的方式算计自己的未来，经营自己的学术生命。今天，人的生命不只是政治季咸和资本季咸的异化对象，而且首先成为自我季咸的算计客体。在此时代困境中，重读《庄子·应帝王》的季咸相壶子寓言，有着非常切身的现实意义。

“......只不过这权力压迫的不是别人而是自己。今天，第一季咸不再是国家和资本，而是每一个人自身。”细思极恐。或许在现实面前，一切所谓“无用”的事业恰能弥合人的分裂，避免自身算计和异化。读书、思考亦如此。

所以，首先是自救，自我去季咸化管控，古之学者为己，自做天民。

浑沌之死与天下重建：

浑沌之死与天下重建：

《庄子·应帝王》义疏

柯小刚（无竟寓）

发表于《古典学研究》2025年第1期

引用请以纸刊为准

引用请以纸刊为准

“应帝王”题名之义，很可能在开篇头两个寓言中就已经有所暗示。开头第一个寓言“啮缺问于王倪，四问而四不知”，但蒲衣子恰以之而告啮缺曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。”可见王倪之“不知”是知识意义上的无知，但恰因此而是“泰氏”之知，即知道之知。知道之知如“泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信”，因而是一种“应”，是无思无为而感通天下之故（《周易·系辞上》）的应机之知、感物之知、得物之实情而能通达大道之信的知。知道之知应机感物，“有情有信”（《庄子·大宗师》），不害物之整全，不以物为对象，故在知识层面表现为无知，但恰以此无知而保全其为一种“应”的能力。“应帝王”之“应”，已揭橥于开篇矣。

第二个寓言中的“君人者以己出经式义度”则是对“帝王”之义的反思。帝者谛也，本来是圣人应天感物之道的承载者，但后来被盗用为“以己出经式义度”的独裁者之名。王者往也，天下往归曰王，而庄子所在的战国时代，王者之名已被盗用，成为“以己出经式义度”的专制暴君之名。由此可见，庄子是极富预见性的。后来在战国纷争中一统天下的秦始皇成为帝王古义的终结者，使人彻底忘记了帝、王本义。与之伴随发生的是，天下之义从此淹没无闻，“应”或“在宥”或“无为”的配天之道亦将彻底让位于“以己出经式义度”的统治术。在战争机器、统治机器般的国家形态纷纷崛起之际，《庄子·应帝王》的书写可谓一场及时应对新帝王时代的批判行动，以及至今仍然富有现实意义的批判行动。

王倪：天倪与人倪，乃至鱼鲵

《应帝王》开篇寓言“啮缺四问王倪，四问而四不

《应帝王》开篇寓言“啮缺四问王倪，四问而四不知”，具体问的什么，这里一付阙如。但在《齐物论》里，却早已出现过一次啮缺四问王倪而王倪四不知。那四个问题分别是：“子知物之所同是乎？”“子知子之所不知邪？”“然则物无知邪？”“子不知利害，则至人固不知利害乎？”这四个问题都是人我之间的问题、物我之间的问题，也就是关于“倪”或“之间”的问题。所谓“齐物论”之所以齐的关键，就在“倪”，即就在啮缺四问王倪之后，长梧子对瞿鹊子说的“和之以天倪”。

倪是端倪、种子，也是边缘、分际。这两个意思在《寓言》篇首章的结尾合在了一起：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”“万物皆种”即万物皆倪。倪从人从兒。兒即人种。婴儿之象与种子发芽之象，都是“倪”象。陆象山云：“能生之物，莫不萌芽”（《敬斋记》），可谓“万物皆种”之注脚。“天均者，天倪也”是《寓言》首章的结论，更是对《齐物论》全篇要义的重言回照。整个《寓言》首章都是对《齐物论》的精简重述，而最后的这句话更是精要。如果说《齐物论》讲的就是天倪，那么《应帝王》所言就是人倪。天倪所以齐物，人倪所以齐政。天倪则“未始有物”“未始有封”“未始有是非”，人倪则“未始入于非人”。如此，则是“泰氏”之“王倪”。

《应帝王》开篇寓言中“未始入于非人”之义，船山《庄子解》全从《齐物论》出发：

见我为我而人非我，则见人非我而我非人。我者为是，人者为非，则以我之是，治人之非，怀携仁义以要天下，唯此非人之一见为之畛封而成八德。不入于畛域以立人我是非，则民自安其民，上自安其上，泰然梦觉，与物相忘，如牛马之于人，无相与也，乃知其实之民情而为德也真矣。 [ 王夫之《庄子解》，中华书局，2009年，第144页。]

“无相与”如果是了不相干，必将取消“应”，使

“无相与”如果是了不相干，必将取消“应”，使人民与在上者相互隔绝，使帝王不应。当然，如果“藏仁以要人”，乃至“以己出经式义度”，则同样会取消“应”，只不过这是从另一面即从“知”的一面来取消“应”。相反，了不相干则是从“不知”的一面取消“应”。片面的“知”与“不知”都会取消“应”，这在《齐物论》啮缺问王倪的头两个问题中早已有所暗示。“子知物之所同是乎”是从知的一面问，“子知子之所不知邪”是从不知的一面问，而王倪一律答以“吾恶乎知之？”不知不知知，亦不知不知。不知之应保护了“应”本身。

所以，船山这里所谓“无相与”并非了不相干，而是“相与于无相与”或“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”（《庄子·大宗师》）。在《大宗师》中，子桑户、孟子反、子琴张三人毕竟相与为友，只不过他们的相与方式是无相与。鱼相忘于江湖，不必相濡以沫，是因为水在它们之间无所不在——如此无所不在，以至于无人注意到也无从注意到其存在。这里相忘的只是对象化的他者和对象化的人我关系，而不是唯我无他，更不是取消人我之间。鱼与鱼之间，有水存焉，故相忘于同游；人与人之间，有道存焉，故相与于无相与。

如果以“天倪”或“王倪”的命名之义来言说，“鱼相忘乎江湖”可谓“鱼倪”。此义最形象的表述莫过于汉乐府诗中的“鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北”了。东西南北的复沓叠出之所以不令人厌烦，是因为这里的四方并非现成，而是在环游中时时生成的方所，或者说是圆画出的方、时间给出的空间。鱼之浮游，只是“鱼戏莲叶间”而已，本无东西南北。一切方所都只是在“之间的浮游”中应机而生的随游所在而已。鱼之游东乎？鱼不知也，游而应乎东而已。鱼之游西乎？鱼不知也，游而应乎西而已。鱼之游南乎？鱼不知也，游而应乎南而已。鱼之游北乎？鱼不知也，游而应乎北而已。四问而四不知，故四方皆应。游也，应也，忘也，非知也。

东西南北生乎莲叶之间，空间生乎浮游之时间，正如“南海之帝为儵，北海之帝为忽”皆以时间为名而生出南北方位。“儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善”正如“鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北”而犹在“莲叶间”，至于“日凿一窍，七日而浑沌死”，则南为南矣，北为北矣，各自为方而不通，方伯僭王而不应乎中，于是乎“之间”不存而鱼困，“道术将为天下裂”而人穷矣。

在“之间的浮游”中应机而生的空间中，东西南北

在“之间的浮游”中应机而生的空间中，东西南北并不是两对相反的固定方位，而是在“鱼戏莲叶间”的浮游中“和之以天倪”的“鲵桓之审为渊”或“中央之帝曰浑沌”，本无固定方所畛域，而是随游随应、随应随生、随生随化的东西南北。如此，则方所畛域之分泯然消融，无南北，无东西，游而已矣。虽然，东则东之，西则西之，南则南之，北则北之，莫不随方应感，随游定位，无往不在田田莲叶之间而已。于是，大至南北海之间，小至荷叶之间，皆“之间”之应也，天倪之和也。天之为倪，和以齐物；鱼之为鲵，盘桓以为渊；王之为倪，四问四不知以应帝王，皆“中央之帝曰浑沌”之象也。相比之下，“啮缺”则正是儵忽凿窍之象矣。

日中始的统治与天下的无名

《应帝王》第二个寓言是“肩吾见狂接舆”而谈及“日中始”的统治术。“肩吾”与“接舆”的命名之义似乎正相反对。“肩吾”是肩负自我、以我为累之象，“接舆”则是车马连接、运化不息之象。楚狂接舆本名陆通，“通”亦此象。在《逍遥游》“肩吾问于连叔”寓言中，连叔为接舆之言张目，“连叔”之“连”正同“接舆”之“接”，亦运化连接之意也。无论在《逍遥游》还是在《应帝王》中，肩吾都是以自我之小测度天下之大，而接舆则是天运自化之象。

肩吾之师“日中始”的命名之义，正与其所主张的政见相合。日中始告肩吾曰“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”这几乎是对法家监控治国思想的概括。古来以谛听天命、修德配天为内涵的“帝王”古义，正是在法家思想的唆使下被盗用和异化为暴力专制君主的概念。暴力专制欲求掌控一切，掌控一切的前提是监视一切，监视一切的条件则是照亮一切、无所不知，不允许“倪”或居间之物、边缘模糊之物的生长，也就是说不允许“王倪”的存在。王倪“四问而四不知”正与“日中始”的无所不照、无所不知、无所不控相反对。

与“日中始”相反，夏之建寅、商之建丑，尤其是

与“日中始”相反，夏之建寅、商之建丑，尤其是周之建子，其实可谓“夜中始”。子时长夜未央，而一阳来复，端倪已生，以恬养知，阳虽未显而可自生矣，知虽未明而得养矣。相比之下，“日中始”虽貌似强大、掌控一切而实如姤卦之阳消阴长、外强中干而已；“夜中始”则自见端倪、养其端倪，阳虽微弱而能自生，“苟得其养，无物不长”（《孟子·告子上》），必将自生自强而至于至大至刚、充塞于天地之间而已矣。养心之倪，乃见王道之倪。庄学无异于孟子，一出于六经之本，可知矣。

一阳来复之子夜或冬至，正如“以恬养知”之“恬”、“四问而四不知”的“不知”、“壶子”之“壶”，都是“中央之帝为浑沌”的不同取象。狂接舆评日中始“其于治天下也，犹涉海凿河而使蚉负山也”，亦与《应帝王》结尾的浑沌凿窍寓言相通。水不可凿，正如浑沌不可凿。浑沌不必凿而内自通达、窍无不在，正如水不必凿而无往不流、无处不通。儵、忽所见之窍，只是日光所照之局部小孔，而不是天地之间浑然夜色中的阳气来复，也不是静水流深中不必凿窍而无不通达的无窍之窍。水不必凿窍也不能凿窍，故其面目浑然一体，正是“中央浑沌之帝”取象的本原。

“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”亦此象也。鸟巢，儵忽之窍也，能安居蔽体而适足以招矰弋之害；高飞非无窍也，乃入乎天空之大窍也。“鼷鼠深穴乎神丘之下”亦凿窍而居也，而能“避熏凿之患”者，以其深凿而融入大地自身的“大块噫气”而视人类之穿凿为无物矣。

“肩吾见狂接舆”之后，是第三个寓言：“天根游于殷阳，至蓼水之上”而遇无名人，向无名人请教天下之治的问题。“天根”命名之义，船山云：“据天以为根，故曰鄙”（《庄子解·应帝王》）。根宜深藏默识，而问为天下者，犹浑沌凿窍、恬不养知而欲知也。至于“殷阳”，则盛阳也，《说文》云“作乐之盛曰殷”；“蓼水”则寥寞无为之乡也。自盛阳之地，至于寥寞之乡，乃遇无名人。

但“无名人”者，何谓也？人无不有名，家无不有

但“无名人”者，何谓也？人无不有名，家无不有姓，国无不有号，而天下永远无名。“周天下”不过以周受天命而照看天下，非以天下为周也。周为诸侯时，周为国号；周有天下时，周仍然不过是国之号。商周革命，革的是天命，不是国命。无论天命在商还是在周，皆不改商自为商、周自为周，区别只在于照看天下之命托乎商国还是托乎周国。天命在商，则商国有天下之任；天命在周，则周国有天下之任。而无论商有天下还是周有天下，天下本身永远保持为无名。

“天下”如“道”，根本就不是一个名词，而只是一个摹状词，或者一个取象而已，所以无法命名。道无法命名，只能取道路之象以勉强示之；天下无名，只能笼统摹状，曰普天之下以勉强示之。《庄子》开篇《逍遥游》即有天下之象，乃是大鹏自天视下所见之象：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”苍天之下，万物气化而相互通达，浑沌一气而各成其形，正是“万物并育而不相害、道并行而不相悖”的天下之象。至于最后一篇，则题名《天下》，更表明《庄子》全书主旨正在天下。主旨在道，此不待言。而道之于人类生活的政治意义，正在天下。也许可以说庄子不关心政治意义上的政治，但不能说他不关心道之于人类生活意义上的政治。这个意义上的政治就是无名人的无名之道和无名的天下。保持天下的无名，就是保持政治的道性。无名人的天下关怀，应帝王的政治理想，一在于斯乎，一在于斯乎？

无名人之所为，无不在无名之域。无名人之“方将与造物者为人”意谓回到为人之初、尚且无名之时。“方将”只是一时而已，而此一时可能已过一生。至于其“厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外”，则是一生倏忽而过，无异于一时厌足则离，复归身后的无名。“而游无何有之乡，以处圹埌之野”者，无名之乡、无名之野也。“游心于淡，合气于漠”者，游心于无名之乡，淡而无厌，散而能合也。“合气”如浑沌之未凿、壶子之“未始出吾宗”也，而“漠”则散淡无极、气化无朕，如浑沌之无窍而无所不通、壶子之无相而无所不示也。“顺物自然而无容私焉”，即无容私名之标识自身、居有自性也。无名人，即无私人也，天下之人也，“大道之行，天下为公”者也。

阴阳之间的环中道枢

《应帝王》第四个寓言是“阳子居见老聃”而问明

《应帝王》第四个寓言是“阳子居见老聃”而问明王之义。“阳子居”命名之意，欲居于阳明而去阴暗之谓也。故阳子居之“明王”，欲以光明照耀世界、以知识统治万物之王也。老聃所谓“明王”则不然。老聃之明王“立乎不测”，即立乎阴阳之间者也。《易》云：“阴阳不测之谓神”（《系辞上》）。不测是阴阳生物之不测。生物之所以不测，是因为阴阳之生物只是氤氲化醇，使物自生而已，并不是算计和控制的结果。

物生乎阴阳之间、氤氲之际、有无之倪，故能形而上则道之、形而下则器之（“道”“器”皆为动词），上下之间并无芥蒂，有无之际略无隔阂，故能“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”（《系辞上》）。凡此上下道器、化裁变通，皆明王之“立乎不测”也，故“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。”明王之所为不过无为之为，明王之治乃不治之治，明王之明不过使物自明其明，明王之功在使物自得其得。

明王之明，正是《齐物论》“莫若以明”之明。“以明”即各因其明而明之，而非以我之见而明之。以我明之是以我观物，以明明之则是以物观物。以我观物，必“劳形怵心”而物不胜察，愈照之而物愈昧，愈知之而物愈隐，愈治之而物愈乱；以物观物，则物自喜而自得，不齐而自齐，不劳“向疾强梁”而自治，不劳“物彻疏明”而自明，不劳“学道不勌”而自显矣。故明王之明，在使物自生自明；明王之所以王，在使物自得自喜。所以，明王也是一个无名人，“有莫举名”，“民无得而称焉”（《论语·泰伯》）。

明王之明中有不明，正如王倪之不知中有知。明王之明、王倪之不知，都是在知与不知、明与不明之间的“倪”中“似丧其耦”的“环中”之明、“道枢”之知。此意于《齐物论》结尾的庄周梦蝶寓言中曾有最生动的喻示。“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”是问题之所在，但也正是答案之所在。“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”的问题并不是要确定哪个是真实主体、哪个是梦中幻象，而是要借此问题进入周与胡蝶相因以明的“道枢”“环中”。周与胡蝶互为对偶、互为彼是，而只有“彼是莫得其偶”乃入“道枢”。“道枢”之“枢”并非名词，而是动词，意谓在对偶双方之间往复回转，即“枢始得其环中，以应无穷”。在梦蝶寓言中，梦本身就是这样的“枢”，使周与胡蝶之间可以“得其环中，以应无穷”，即使进入周之梦为蝴蝶梦为周，或胡蝶之梦为周之梦为胡蝶的无穷嵌套之中，亦无妨周与胡蝶之间既能相与物化（通），又能各明其分（独）。

一如《齐物论》中的梦蝶之梦，《应帝王》中的中

一如《齐物论》中的梦蝶之梦，《应帝王》中的中央浑沌之帝、壶子、王倪等形象也都是能应无穷的环中、能运万物的道枢之象。明王之明如果是“以明”之明，即各因物之自明而明之之明，则明王亦如中央浑沌之帝，亦是道枢环中之象矣。由是，则明王“功盖天下而似不自己”即环中虚己以应无穷也，“化贷万物而民弗恃”即道枢天下而解耦人我矣。如此，则“应帝王”之“应”正是环中应物之应，“应帝王”之“帝王”则是环中虚己之中央。

此意犹见于接下来的第五个寓言，即季咸在列子的引荐下四相壶子的故事。“季咸”命名之义，咸者感也，季者末也，故“季咸”意谓感之末者也。日中始“以己出经式义度”而监控人民，亦以感知为治国基础，但其所感不过耳目，所服不过手足，未曾入心，故亦属“季咸”或感之末者。阳子居之明王，亦在此列。

季咸之知，在“知人之死生、存亡、祸福、寿夭”，这其实体现了知识的终极权力欲求，即欲求精准管控人的生命。所有管控型治理方式，从古代专制帝王到现代理性主义，一直都在追求季咸式的生命管控知识和生命政治权力。他们的终极目标是人的物化和机器化，以便可以像处理物质资源一样处理人，以及像操控机器一样操控人。

季咸式的相面算命虽然早已不为现代人所信，但季咸寓言所揭示的问题却越来越严重，严重到每一个现代人实际上都在努力把自己变成一个季咸，以便对自己的生命做一个越来越严密的算计和管控。今天，虽然古代帝王专制形态早已消退，或者说早已转变为更加隐蔽的存在形式，虽然现代理性主义的社会规划早已不再露骨地管控家庭和个人，但现代人并未真正摆脱季咸，而是以更加彻底的方式把季咸式的生命算计内化为自我管控的生命政治和知识权力，只不过这权力压迫的不是别人而是自己。今天，第一季咸不再是国家和资本，而是每一个人自身。

今天，不只是国家和企业要制定严密的经济计划，

今天，不只是国家和企业要制定严密的经济计划，就连数千年来最富自由创造精神的人文学科也被彻底改变为投入产出算计的课题计划。曾经旨在养成自由人格的“古典七艺”，或者“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的六艺之教，早已被现代学术体系抽空根基、扼杀生命，只留下死气沉沉的古典材料被肢解重组，投入现代学术大机器的生产线，以异化的形式苟延残喘于体制边缘。本来应该是自由教养之师的学者，如今也与所有机关公务员和企业员工一样，把自己变成了一个企业，按企业的方式算计自己的未来，经营自己的学术生命。今天，人的生命不只是政治季咸和资本季咸的异化对象，而且首先成为自我季咸的算计客体。在此时代困境中，重读《庄子·应帝王》的季咸相壶子寓言，有着非常切身的现实意义。

季咸相壶子，本欲对壶子的生命进行一番算计，但无法捕捉到其算计对象，即无法对壶子进行对象化观审，所以终告失败。在生命算计的知识权力关系中，算计者妄图超越自己的自然局限，把自己变成凌驾于普通人之上的理性主体；同时，算计者只有把算计对象物化为非人，才能实施其算计。这是一种双重的异化。非惟被算者，而且算计者本身，都被异化为非人的存在。这两种异化相辅相成，共同构成着知识权力-生命操控政治的前提。但这前提是不可能完全实现的，因为人之为人不可能完全脱离自然而成为纯粹理性主体，也不可能被异化为纯然工具性的物质和机器。一当面对真正鲜活的生命和充满可能性的人类主体，一切生命知识的权力图谋都将失败。

季咸的生命知识之所以在壶子面前接连失败，是因为壶子回到了“立乎不测”的生命本源，从而有效地抵御了知识权力对自己的异化和计算。生命本源何在？在“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”、“阴阳不测之谓神”（《系辞上》）。列子之所以会落入季咸的生命算术，是因为他有文无实、有雌无雄，脱离了生生之易的本源，使自己的生命片面化、扁平化，成为生命算计的对象化客体。壶子则反之，通过四次无相之相的示相，有效逃离了生命算计的权力摄取，且为列子做了一次生动的现场教学。壶子四示而四无相，正如王倪四问而四不知，都是阴阳之际、有无之间的生命工夫。只有生命的工夫才能超越生命政治的算计，只有道的政治可以突破知识权力的操控。

壶子的生命工夫通过四戏季咸的情节展开为四个层面：首先是“杜德机”的“地文”，也就是坤；其次是“善者机”的“天壤”，也就是乾；第三层是动静之间的“衡气机”，亦即乾坤并建、阴阳中和的“鲵桓之审为渊”。相比之下，“地文”即“止水之审为渊”，“天壤”即“流水之审为渊”。“渊有九名，此处三焉”，可见三渊只是一渊，“鲵桓”之“鲵”中已经蕴含了乾坤之端、动静之倪。第三层已经包含了前两层。鲵鱼盘桓于渊，正是环中王倪之象，亦即应帝王之象。最后一层则是“不知其谁何”的“未始出吾宗”，终归于无名。如果说壶子相当于“无名人”，那么季咸就是“天根”。生命算计就是妄图抓住天根，但壶子的“未始出吾宗”却使季咸无根可抓，“不知其谁何”则连算计对象都把捉不到。

从“地文”开始，这表明壶子的文化渊源很可能是

从“地文”开始，这表明壶子的文化渊源很可能是殷商《归藏》传统，以坤为首。实际上《周易》乾卦“初九潜龙勿用”也可能是归藏首坤的遗迹。总之，壶子从“杜德机”的“地文”开始，是深入到商周两代之易的共同源头，以达成自我生命的终极回归。不过，这个生机之杜绝并非死寂，而是不可执定的寂静，即“不正”之“不震”。鬳斋以为壶子“萌乎不震不正”之“不正”意为“不可以指定言”，“此不正与孟子‘必有事焉而勿正’同”[ 褚伯秀《南华真经义海纂微》，中华书局，2018年，上册第328页。]，是很有启发的比较。养气与尽心工夫须时时用功，无须臾之懈怠，但同时又不宜执定为对象化客体而对之刻意用力，不宜专门化和主题化，正如壶子之“不正”亦使季咸无法执之为算计的对象。

“天壤”之为“善者机”，正如《易·系辞传》所谓“继之者善也”之“善”，说的是“一阴一阳”之间须臾不息的天道运化。《易》曰：“天行健，君子以自强不息”，正谓此也。“自强”并非与人竞争的“强者之强”，而是象文王那样“纯亦不已”的自强之强（王船山《周易内传·乾卦》）。“天壤”之动，亦不过天机自发而已，无一毫与人争竞之强，无一点发乎胸臆之私。所以，“天壤”之动恰恰是“机发于踵”，源出于紧贴大地的脚踵。由此可见，“天壤”发机之动与“地文”未发之静，原本只是一个即动即静、生天生地的道，而这正是壶子示相的第三层“鲵桓之审为渊”所要道说的事情。

“鲵桓”即大鱼盘桓、首尾相接之象。首尾相接，即首尾之别消融于前后相续之际、终始端倪之中。倪元璐《兒易》曾以此象解乾卦之“用九见群龙无首”：“首尾无端，终则又始，乾乾惕惕，莫知所底，安得息乎？莫强于龙见无首，故知不息也。文王曰元亨利贞。元亨利者，自强也；贞者，不息也。”（《兒易内仪以》卷一）。通常意见认为“群龙无首”是乾之退隐，但倪元璐恰恰从中见到乾之所以自强不息的本原。《庄子·应帝王》的鲵桓之渊和中央浑沌之帝，皆有此象。“自强”之“自”见乎盘桓和浑沌的自转，“不息”见乎其自转之终始相续、圆转无穷。

如果说鲵桓之渊是地文和天壤的合一，那么“未始出吾宗”则是鲵桓之渊的同出而异名。地文是未发之机，天壤是已发之机，鲵桓之渊则是已发未发之衡，“未始出吾宗”则是已发未发之倪。衡则已发而犹未发，倪则未发而犹已发，故虽“未始出吾宗”而能与物委蛇，“不知其谁何”而能应物而动、因物而静矣。

列子“自以为未始学而归”不只是归家，而且是归

列子“自以为未始学而归”不只是归家，而且是归向“未始学”之浑沌无知。“为其妻爨”，雌雄之谓也，一阴一阳之谓也。“食豕如食人”，无名人之谓也。“纷而封哉”，纷动而封藏，“一以是终”，终而如始，永未终也。古人逝矣，其道微矣，而行者代不绝人。《诗》云：“我思古人，实获我心” （《诗经·绿衣》） ，此之谓也。

浑沌之死与天下的重建

在《应帝王》最著名的两个寓言，即壶子寓言和最后的浑沌寓言之间，有一段议论性的文字，也是唯一一段不以寓言出之的文字。“应帝王”篇名中的“应”字也是至此方才出现：

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无眹。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

“名尸”之“尸”、“谋府”之“府”、“事任”

“名尸”之“尸”、“谋府”之“府”、“事任”之“任”、“知主”之“主”，皆《齐物论》南郭子綦“今者吾丧我”之“我”。丧我之后，自有吾存，是则“体尽无穷，而游无朕”者也。在这里，体是游之体，游是体之游，体本无名，游本无主，本体和行动浑然一体，不可区分。如此，乃“尽其所受乎天而无见得”。

“所受乎天”者，性也，体也，尽之则“无见得”也。“无见得”者，“万物皆备于我，反身而诚”（《孟子·尽心上》），则见物无非我，见得不以为得也。开篇“啮缺问于王倪”寓言中的泰氏之“未始入于非人”亦此意也。以物为非人，则物非物，不过是人之对象而已。以我对物，物乃非人而为人之对象而已。“今者吾丧我”而齐物，然后可以为“泰氏”而泰然任物，“未始入于非人”，“尽其所受乎天而无见得”矣。

所以，接下来的“亦虚而已”恰恰是充实，只不过所充之实并不是从外面“见得”而入内的事物，而是“尽其所受乎天”的本体之充、自性之实。本体之充非以外物内填，而是“尽”的结果。“尽”首先是清除，是“丧我”，是对我之为我的生命本质的纯化，同时，这又恰恰意味着越来越充实的气之内充、心之自觉、生命之丰富。“尽”是减法，也是减法中发生的加法。“尽”是清空，同时也是清空中发生的充满。“尽”是无余，同时也是无余之后带来的有余。“尽”是纯化，也是纯化带来的丰富。“尽”带来一个充满的虚空，至大至刚而虚以待物，无所藏而无尽藏，然后可以“应而不藏”，“胜物而不伤”。

唯道能集虚，唯虚能充实，唯实能如镜面之反射，物各付物，不将不迎，不拒不藏。不拒是来者皆照，不藏是照皆反射。至人之所以能“用心若镜”，是因为其心充实，就像充气的皮球，物触之则弹，不能破入。而心之所以能充实，恰恰是因为它能自我清空，然后能集义生气，以道集虚。内心集虚而实，外物乃能应之而不藏，胜之而不伤。内能虚之而后实，外乃有之而后无。

内虚之而后实，壶子之“未始出吾宗”也；外有之

内虚之而后实，壶子之“未始出吾宗”也；外有之而后无，列子之辞师而归家也。列子经季咸而知壶子之后，并不是更加紧密地追随在老师身边，而是辞别师傅，回到家里，“三年不出，为其妻爨”。唯知师乃辞师，唯辞师乃归宗师。宗师非外，自性而已。故“体尽无穷”“尽其所受乎天”皆“尽”也。唯尽至性，唯性归宗，然后乃有“用心若镜”“应而不藏”之用也。

《易》云：“显诸仁，藏诸用”，亦此之谓也。“尽其所受乎天而无见得”，内自见其性也，故不见外得也。内自见其性，则“显诸仁”也。显者，自显也，非显外也。“藏诸用”则恰是“应而不藏”。“应而不藏”是应物而已，不藏之于内，而应物即性体之用。故“藏诸用”即藏诸应而不藏诸藏。《大宗师》所谓“藏天下于天下”即藏于不藏之地，犹庖丁藏刀于用中，皆以“藏诸用”而得“应而不藏”也。

《大宗师》仅有“吾师乎”之叹，全篇未见“宗”字。《大宗师》之“宗”要到《应帝王》的“未始出吾宗”才出场。当列子恰以离开壶子而入壶、或恰以辞师而归宗，“大宗师”之所以“大”，乃见诸“应帝王”之何以“应”中矣。于是有《应帝王》最后的寓言：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

列子入壶，而中央浑沌之帝出壶。列子辞师，而儵

列子入壶，而中央浑沌之帝出壶。列子辞师，而儵忽欲为浑沌之师。浑沌即壶象，凿窍即给浑沌打开出口，而儵忽凿窍行动的本质其实就是欲为浑沌之师。本来，浑沌只是宗，无意为师，此时，物皆浑然相应，如鱼之相忘于江湖。此时，“儵与忽时相与遇于浑沌之地”，无心之遇而已，“浑沌待之甚善”，无意之善而已。等到儵忽欲为浑沌之师，为之凿窍，教之聪明，然后师出而宗死矣。“大宗师”所谓宗与师之张力，至此见矣；“大宗师”之何所大，“应帝王”之何以应，亦至此见矣。“儵与忽谋报浑沌之德”，谋也，非遇也；“人皆有七窍，以视听食息”，视听也，非心感也。心自有窍，浑沌自能应。浑沌“待之甚善”，非不能待客也，非不能应物也，而儵忽不知其窍，不感其应，乃欲为之凿窍，于是“七日而浑沌死”矣。

儵忽一如浑沌，亦为连绵词，本不可分拆，而寓言叙述之始就已经是分开的：“南海之帝为儵，北海之帝为忽”。实际上，浑沌和儵忽很可能并非二物，只不过儵忽是浑沌之二，而浑沌则是儵忽之一。两者很可能自始就是一而二、二而一的关系，犹如“易有太极，是生两仪”之“是生”，既是太极生两仪，也是太极本身即两仪。太极之外并无两仪，两仪之外亦无太极。太极与两仪并非二物，也并非两个阶段，但又毕竟有分。这就像《逍遥游》开篇的鲲鹏寓言，其第一次讲述中有鱼鸟之化，而第三次讲述中却只有并列的“有鱼焉”、“有鸟焉”。鲲鹏是一还是二？很可能既是一也是二。又如《齐物论》结尾的庄周梦蝶，一方面是“周与胡蝶则必有分矣”，同时却也正是“此之谓物化”。《应帝王》之浑沌、儵忽，亦犹是矣。

儵忽是浑沌之分而为二，浑沌是儵忽之合而为一，两者本无先后，但自先天观之，浑沌之合一自然先于儵忽之二分；而自后天观之，则所闻所见已是区分的世界，故浑沌之合一须自儵忽之二分返回乃得。所谓先天后天，并不是时间内部的先后，而是时间之内的先后皆为后天、时间之先的无所谓先后乃为先天。当然，“时间之先”或时间开始之前的时间这类表述只是权说，因为人类的语言只是时间发生之后的语言，一旦想追溯时间之前就必然导致“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”式的无穷吊诡（《齐物论》）。

儵忽本身就是时间性，或者说就是事物之所以发生的自我差异化运动。儵忽之间，时间有间了，事情就发生了。正如易卦所示，时间有间了，即时间自过去而现在而未来了，则空间也就随之而有间了，即自初而中而上了，于是就有了爻与爻之间的时位之差，包括时间之间和空间之间。儵忽就是之间，而浑沌则是之间的原初统一性。儵忽之间，初爻就到了二爻三爻……以至于上爻；儵忽之间，上爻就回到了初爻，只不过成了另一个卦。从一卦到另一卦，也是儵忽之间的发生。

为什么《逍遥游》开篇的南冥北冥之分，亦如《应

为什么《逍遥游》开篇的南冥北冥之分，亦如《应帝王》结尾寓言的南海之帝、北海之帝的区别，都是已然陈列于斯的分裂？因为世界之发生，已然如此；人之所见，已然如此。庄子寓言的写作，首先面临的就是这个已然如此的世界。只不过，庄子寓言的写作不是为了确证这个已然，而是为了追溯其所以然，因为已然这般的世界充满了问题，而所以然的追溯则蕴含着索解问题的可能性。

所以，当我们把《应帝王》最后的浑沌之死和《逍遥游》开篇的鲲鹏寓言放到一起，立刻就会发现，内七篇那个声势浩大的开头并不是出于戏剧性效果的营造，而是来自内七篇结尾的沉重而巨大的问题意识。浑沌之死有多么沉重，鲲鹏之化就有多么磅礴。浑沌之死有多么绝望，鲲鹏之化就有多么生气勃勃。鲲是昆仑的一半，亦即浑沌整全的缺失状态，因为昆仑即混沌、浑沦、浑沌、囫囵，不过是同一连绵词的不同写法。鲲化为鹏，即缺失朝向整全而复归浑沦的努力，因为鹏有双翼，象朋比而两全之意。至于鹏之飞举图南，则是重新连接南北、重生浑沌的努力。此意亦可见诸“天池”所在之方的吊诡。通常人们只以天池为南冥，但实际上，天池之位并不固在南方。“南冥者，天池也”只是在鲲鹏寓言的第一重讲述之结尾，但在鲲鹏寓言的第三重讲述开头却说：“穷发之北有冥海者，天池也”。可见鹏飞之所向，并非南北之一方，或者说图南并非为了一方之南，而是为了天池之远、天池之圆。

天池如浑沌，实涵南北，正如儵忽相遇于中央，而浑沌“待之甚善”。浑沌之善，合南北之善也；鹏飞之南，浑天之南也。鲲鹏寓言的三次重述，皆未言及鹏之飞抵，仿佛大鹏永远浮游于天地之际、南北之间，未曾止息。唯一一次谈及鹏飞中途之所见，只在第二次讲述的中间，也就是全部三次讲述的中间位置谈及：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”。这也许正是中央浑沌之帝的显象，即南北之间的大地生息，亦即天下之为天下的显象——无论就其字面含义的高天之下还是就其政教含义的王道天下，莫不生动显象于斯矣。[ 更多相关分析，请参拙文“中国作为工夫论的政治哲学概念——从《庄子·逍遥游》出发的思考”，见刊《江海学刊》2018年第4期。]

因此，当内七篇以浑沌之死结束的时候，猛然回首，方才发觉开头的鲲鹏寓言正是结尾的后续。浑沌死后怎么办？这是《应帝王》结尾的遗留问题，也是《逍遥游》开头的前设问题。儵忽的分裂及其对中央浑沌之帝的伤害，如何在鲲鹏之变和鹏鸟的南飞中修复和重生，构成了《逍遥游》的潜在问题意识，也是整部《庄子》的根本问题意识。实际上可谓全书序言的最后一篇《天下》所面对的“道术将为天下裂”亦在此问题意识之中。内七篇开头和结尾的三个连绵词“逍遥”“浑沌”和“儵忽”，加上全书最后篇名的“天下”，构成了全书基本思路的关键词。“天下”虽不是连绵词那样的恍惚之象，但也不是象有号之国、有姓之家、有名之人那样的确指名词。“天下”并没有命名什么，因为它并不确指什么。“天下”只是摹状天空之下的气化生息、万类繁衍。所以，国曰治，而天下曰平。治的前提是物之对象化，而“平天下”之“平”则如“齐物论”之“齐”，是以不齐齐之、是“吹万不同而使其自己也”（《齐物论》）。“天下”是一切对象化事物的反面，所以，“闻在宥天下，不闻治天下也”（《庄子·在宥》）。

浑沌死后怎么办？《天地》篇的黄帝遗珠寓言可视

浑沌死后怎么办？《天地》篇的黄帝遗珠寓言可视为对此问题的回答，因此亦可视为《应帝王》浑沌寓言的续篇：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”

玄珠即浑沌，因为珠有整全浑沦之象，而玄则意谓不可把捉的非对象性、非知识性。所以，“遗其玄珠”的寓意正相当于浑沌之死。昆仑亦浑沌，昆仑之丘则相当于浑沌死后的物化遗迹。登乎昆仑之丘而思浑沌，正如《诗经·黍离》之过旧都废墟而思宗周。黄帝亦如昆仑，也是浑沌死后的遗留之象，只不过昆仑是物化之遗，黄帝则是人化之遗。五行之义，黄色居中，故黄帝亦如浑沌，也是中央之帝，只不过浑沌是先天中央之帝，黄帝是后天中央之帝。黄帝在《庄子》书中的出现，其基本寓意可能就在回应浑沌死后怎么办的问题。黄帝如果能在人间找回其原属中央浑沌之帝的本义，天下就能找到其赖以“建极”的昆仑。

于是回到《应帝王》开篇的王倪之“四问而四不知”。就在黄帝遗珠寓言之后，《天地》篇紧接着就谈到尧师四子的许由、啮缺、王倪、被衣。这四子也许就是《齐物论》中尧见四子于藐姑射之山的四子，以及《应帝王》开篇的啮缺、王倪、蒲衣子。

黄帝寻珠也是先后找了四个人：知、离朱、喫诟、

黄帝寻珠也是先后找了四个人：知、离朱、喫诟、象罔，前三者之“索”都失败了，唯象罔“得”之。“索”是索求，是以对象化的搜索监察来实施驱迫性的搜捕索求。“得”则从“彳”，本义“行有所得也”（《说文解字》），故庄子言道曰得，如“勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川”[ “勘坏得之，以袭昆仑”，亦浑沌死后，如何勘坏以补裂，以找回昆仑之谓也。袭者入也，“袭昆仑”即重新进入浑沌。]之类（《大宗师》），或如孟子所谓“禹之行水也，行其所无事也；如智者亦行其所无事，则智亦大矣”（《离娄下》），是得道之大智，非穿凿之小智也。索珠之知正是穿凿小智，如孟子云“所恶于智者，为其凿也”（《离娄下》）；离朱是眼窍之明视，喫诟是口窍之雄辩，也都是凿窍之知。而玄珠幽玄而浑沦，知识之则凿窍而亡，眼视之则凿窍而亡，口辩之则凿窍而亡，益增其亡矣，何足以得之乎？

至于象罔，“象则非无，罔则非有，非有非无，不皦不昧，此玄珠之所以得也。”[ 吕惠卿注，见褚伯秀《南华真经义海纂微》，中华书局，2018年，中册496-497页。] 玄珠如道，恍兮惚兮，浑浑沌沌，本在有无之间，故寻珠行动亦须睨而视之、倪而求之，把寻找行动本身做成有无之间的玄珠之象，才有可能与玄珠相应，感而来之，不期而遇之。如以知识、监察、雄辩强之，则索之愈急而失之愈远矣。索之者必执之，然而玄珠何执乎？执有则丧其无，得珠而已，不得其玄，则凡珠而已；执无则丧其有，玄则玄矣，其于珠乎何有？故玄珠之求，须如壶子之“萌乎不震不正”，或如孟子养气之“必有事焉而勿正”（《公孙丑上》），然后可与玄珠颉颃，相感相应，“与之虚而委蛇”而无不得之矣。得者，相得也，如鱼之相忘于江湖也。《诗》云：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之；维其有之，是以似之”（《小雅·裳裳者华》）。似之而非是之，有之而不执之，亦象罔得珠之谓也。

故玄珠者，帝王之应也，王道之倪也。黄帝遗其玄珠即浑沌之死也；而黄帝使象罔乃得之，则中央浑沌之帝再生于后天之黄帝也，亦道术既裂之后的天下重新生成于昆仑建极之中国也。由是观之，则《应帝王》之义，亦将有补于今日中国之应世界而重建天下也。

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